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| Fuente: Diana Ramos "Rastreando la sexualidad desde la arqueología: la cerámica erótica mochica. http://revistamito.com/rastreando-la-sexualidad-desde-la-arqueologia-la-ceramica-erotica-mochica/ |
Pudiera parecer anacrónica la
presente nota, y que incluso se inserta dentro de un nicho político y académico
que pudiera parecer superada ya en el siglo pasado. Sin embargo, no es así, aún
se requiere desempolvar la historia y reflejar los contextos, las acciones, los
sujetos y los sentidos que demuestran que las prácticas sexuales fueron y
siguen siendo diversas en este país, esta región, y que incluso lo ha sido en
otras más; pero que por la imposición de sistemas coloniales se establecieron mecanismos
que favorecieron, institucionalizaron y validaron el sistema patriarcal y
sexista.
Al leer la nota de Rosa M. Tristán
“Soy indígena aymara y estoy amenazado de muerte por mi activismo marica”[1]
sobre el periodista boliviano Roberto Condori, reconocí que aún existe la tarea
pendiente de visibilizar que la diversidad sexual no es un producto de la
modernidad, ni mucho menos del mercado del sistema capitalista. En ese sentido,
es que esta nota busca entregar algunas ideas en relación a nuestra historia, mariconeril
y travesti, la cual a la fecha se encuentra viva, presente y latente.
Con
la colonia es que se produce un hito social y cultural en el espacio, la
introducción de tropos transculturadores de la sexualidad (Horswell, 2010), es
decir la identificación y tipificación de sujetos y prácticas relacionadas con
el ejercicio de la sexualidad, específicamente la sodomía. Incluso estas -por
así nombrarlas- tipificaciones tuvieron una repercusión legal y jurídica, pues
justificó la dominación, usurpación y la guerra a las comunidades nativas
(Molina, 2010). Además, el tropo de sexualidad no fue el único, sino también se
instauró el tropo de la hechicería (Brosseder, 2018). La implantación de dichas
categorías permitió visibilizar y al mismo tiempo condenar y perseguir a
ciertos sujetos y ciertas prácticas, que según la revisión literaria tenían una
connotación ritual-religiosa.
Lo
último queda evidenciado en las descripciones que narraron los cronistas a la
llegaba a estos territorios, teniendo además en cuenta el sesgo político e
ideológico de los primeros españoles que arribaron. Sin embargo, se reconoce
que al menos algunos cronistas fueron los primeros en realizar una proto-etnografía,
por lo tanto, considero válido la descripción que resalta la existencia de oficiantes
vestidos con trajes que eran característicos de las mujeres y que bebían y que se
entregaban al ayuntamiento carnal (Cieza 2000 [1962], p. 259). Sin embargo,
dicha acción se hallaba contextualizada, era portadora de un sentido social
para los sujetos involucrados y para la comunidad, pues estas prácticas -según
las crónicas- tenían un carácter público. Se menciona en pasajes de crónicas
que estas prácticas eran más comunes entre sujetos de región yunga que en otras
zonas como lo menciona Molina; sin embargo, en la evidencia mostrada por
Horswell se evidencia que también existió en el sur altiplánico, y que además
era practicada por pastores, es decir, no por oficiantes religiosos ni señores
de alto rango político o militar, lo que ayuda a imaginar que dichas prácticas
eran más extendidas y frecuentes.
Dejando
de lado la evidencia del altiplano, centro mi atención en el norte del país,
debido a que personalmente es en donde he tenido mayor contacto. Si
consideramos la evidencia iconográfica, podemos afirmar la existencia de
patrones o marcadores de género que permite identificar los cuerpos masculinos
con la detención de poder (Narváez, 2003), así como el ejercicio de fuerza y
potencia sexual figurada en la imagen del pato por ejemplo (Gamboa, 2017). Con la
evidencia arqueológica, también podemos notar esa relación sujeto masculino y poder
(Castillo,y Rengifo, 2008; Larco, 1965; Kauffmann, 1978; Alva, 2004; Chero,
2013). Así también, sobre la existencia de sexo, entiéndase entre hombres, hombre-travesti,
hay evidencia de cerámica que a la fecha está incluso siendo releída y
reinterpretada (Woloszyn y Piwowar, 2015). Finalmente, de la evidencia
historiográfica -como se ha mencionado- se sabe que existían templos con
oficiantes que copulaban con los señores. Ahora, como he mencionado, dichas
prácticas estaban contextualizadas, eran parte de un ritual-religioso que se
desarrollaba en un lugar específico.
Si
bien con la colonización se produce esta transculturización, al mismo tiempo
ocasiona transformaciones estructurales en el espacio y sentido de los rituales
originarios, pues durante la implementación del nuevo sistema es que por así
decirlo se “profaniza” el uso de la chicha y la hoja de coca, insumos centrales
de dichos rituales (Saignes, 1989). Esta democratización hace que
presumiblemente haya extendido el uso de la chicha en otros espacios, que
potencialmente tomaron la forma en lo que conocemos en la actualidad como los
chicheríos. Así también se trastoca el sentido, pues de un sentido ritual y
religioso, ahora pasa a que las relaciones sexuales involucradas se den por
sentido de placer, de gusto, disfrute, hasta instrumental quizás.
Sabemos de la existencia de los
chicheríos y de las interacciones entre sujetos masculinos locales y los
sujetos maricas y travestis. Ello es bastante conocido, por lo que forma parte
del registro de conocimiento intersubjetivo. En la interacción entre las
maricas/travestis y los sujetos masculinos en el chicherío se produce un
tratamiento feminizante que dan los segundos sobre los primeros, que implica la
acción ‘de feminizar’ al otro, y que constituye clave para iniciar la
interacción. Es decir, se estaría manteniendo en cierta forma la estructura ‘genérica’
de los templos Moche, oficiantes con marcadores femeninos y señores masculinos,
con la salvedad que entiendo el género como marcador o tratamiento del cuerpo,
no como el concepto occidental y moderno.
Estas prácticas, que en realidad
existen hasta la actualidad demuestran la permanencia de la plasticidad de la
sexualidad en nuestra región, la cual al parecer en la actualidad ‘daña’ o ‘corroe’
la identidad masculina nacional. Y esto último, lamentablemente trae
consecuencias en la implantación de una cultura homofóbica, y políticamente en
la negación de derechos. Parece ser que la implantación del tropo de ‘indio
sodomita’ aun deja sentir su estela, pues la existencia de sujetos con
prácticas disidentes a las consideradas ‘heteronormativas’, constituyen causas
justas de dominación, negación e indiferencia, permitiendo e incluso alentando
acciones válidas de exterminación de los mismos. En la actualidad, lo que
existe en nuestro territorio es la institucionalización de una homofobia
estructural en el estado y desplegada por las instituciones del gobierno y en
donde opera una política pública por omisión, que se traduce en un
comportamiento sistemático de negación de toda propuesta normativa enfocada en
la diversidad sexual.
Notas:
Alva, W. (2004). Sipan.
Descubrimiento e Investigación. Lima: Quebecor World Perú.
Brosseder, C. (2018). El Poder de las Huacas. Cambios y
Resistencia en los Andes del Perú Colonial. Arequipa: Ediciones El Lector.
Castillo, L. y Rengifo, C. El
género y Poder: San José de Moro. En Makowski, K. (Ed.) Señores de los Reinos
de la Luna, (pp. 165- 182). Lima: Banco de Crédito.
Cieza de León, P. (2000). La
Crónica del Perú. Madrid: Dastin S.L.
Chero, L. (2013). Huaca Rajada/Sipán:
Esplendor y Complejidad. Lambayeque: Museo de Sitio Huaca Rajada/Sipán.
Gamboa, J. (2017). El pato, la
chicha, y la fiesta: representaciones visuales y simbolismo de los ánades
domésticos y silvestres entre los Moche. Ñawpa Pacha. Journal of Andean
Achaeology, p. 1-21.
Horswell, M. (2010). La
descolonización del “sodomita” en los andes coloniales. Quito: Ediciones
Abya-Yala.
Kauffmann, F. (1978).
Comportamiento Sexual en el Antiguo Perú. Lima: Kompaktos G. S. Editores.
Larco, R. (1965). Checan. Ensayo
sobre las representaciones eróticas del Perú precolombino. Suiza: Ediciones
Nagel.
Molina, F. (2010). Crónicas de la
sodomía. Representaciones de la sexualidad indígena a través de la literatura
colonial. Bibliographica americana. Revista interdisciplinaria de estudios
coloniales, 6, p. 1-12.
Narváez, A. (2003). Cabeza y cola:
Expresión de dualidad, religiosidad y poder en los andes. Senri Ethnological
Reports, 43, p. 5-43.
Saignes, T. (1989). Borrachera
Andinas: ¿Por qué los indios ebrios hablan en español? Revista Andina, 1, p. 83-127.
Woloszyn, J. and Piwowar, K. (2015).
Sodomites, Siamese Twins, and Scholars: Same-Sex Relationships in Moche Art. American Anthropologist, 117 (2),
p. 285-301.
[1]
Ver: https://elasombrario.com/soy-indigena-aymara-y-estoy-amenazado-de-muerte-por-mi-activismo-marica/?fbclid=IwAR3xbPeXq9eavddrrv2K1NdnYSlfbD8cmhnLUbJ1DsWaA2guRbGmWKxmA9I
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